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大悟。超越了理智也超越了经验。这种生活于天地境界的人是抽象的人，这样的主体是抽象的主体。
中国儒家哲学与此不同，《周易》是儒家哲学的先驱，与此尤其不同。我以为《周易》哲学要造就的人格或者说境界只有两种，君子理想人格相当于冯先生讲的道德境界。圣人理想人格按层次应是冯先生讲的天地境界，而实际上却完全不同。《周易》的圣人是生活于现实之中的活生生的具体的人，他在生活资料生产与人类自身生产所决定的两种社会关系的制约下生活，他要在这不自由的生活中既完善自己又服务社会，而且服务社会是主要的。当他的存在对社会有价值的时候，他的自我完善才有意义。单个人当然可以不这样做，他可以做僧人，可以做隐上，可以做囚徒，那他绝对不是儒家理想的圣人。要想做圣人或者已是圣人，他就必须是上述的那种人。他务须模范地处理好己与人的关系，所以他应当是仁者。他务须模范地处理好自己与他人在政治上的关系，所以他应当行义。他务须模范地遵守反映上述两种关系的规定，所以他应当守礼。他务须有能力认识和把握这些问題，所以他应当是智者。尤其在智的问题上圣人应是高层次的。高到什么程度呢？高到大智大慧以至于不犯错误或极少犯错误的程度。孔子弟子和孟子都说孔子是圣人，就是因为孔子大仁大智尤其是大智，是圣之时者。仁比较容易做到，“我欲仁，斯仁至矣”，而做到三月不违仁，颠沛造次皆不忘仁，就难了。做个智者更难。世界不像一张图画，死死地挂在那里任你端详，世界像流水一般地变动不居，你要认识它，看透它的奥妙，把握它的几微，并且驾驭它，适应它，争得主动权，岂是易事。
做这样的圣人，靠哲学给他一种“觉解”，使他认识某些道德原理，是成不了的。当头棒喝，断其一指或者“心斋”，“坐忘”，更是无济于事。做儒家的圣人要靠修养，而且是长期的修养，绝非一朝一夕事。孔子自己曾说“吾道一以贯之”，“朝闻道夕死可矣”。但是他不曾死，可见他并未一朝闻道。究竟怎么修养，孟子主张养性养心，荀子主张养心和化性。宋明以后，理学家们提出许多不同的修养论。其说不一，精神却大体相同。那就是，修养必是一生事;修养是反身修己，目标在自身而想的是济世拯民;修养的途径是经验的也是理性的，绝不是顿悟。哲学给他一种“觉解”，给他指示一些道德原理是解决不了修养问题的。中国哲学给君子、圣人指示的是修养的道路、原则及一般方法。
《周易》的修养论与孟荀及其以后诸大家不同，它不讲心性的修养，这一点也与孔子一致夫子之言性与天道不可得而闻也”(《论语?公冶长》），“心”也极少言及。《周易》心字凡24见，全无养心之义，只有《益》上九“立心勿恒凶”的“立心”二字多少有一点养心的意思。至于性，亦无养性的意思。《说卦传》说“穷理尽性以至于命”，“尽性”乃指《周易》书而言，意谓《周易》这书不简单，既穷尽亊物之理，也穷尽人之性，不是说人如何养性的问题。孔子在《论语》中还说过一句“性相近也，习相远也”(《阳货》）《周易》则根本未及人性问题。
《论语》记孔子论及君子修养问题时说，“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”（《宪问》）。人要修己，解决自身的问题，使自己的言行符合原则。修己的办法是敬，严肃认真，诚心诚意，绝不苟且敷衍。修己的目的不是为了利己，是为了利人，利百姓。孔子还有另外一句话古之学者为己，今之学者为人。”（《宪问》）也是强调君子修己不修人。《周易》的观点和《论语》相同。《蹇》“大象”说君子以反身修德。”《家人》上九“小象”说威如之吉，反身之谓也。”反身与修己意义无异，因此后世人常常连起来讲“反身修己”。反身修己是整个儒家学派在修养问题上的基本主张。所以有人说儒家的学问是反身修己的学问，是有道理的。
如何反身修己？反身修己要采取什么途径和办法？《周易》主张“崇德而广业”（《系辞传上》），把修养德行与成就事业统一起来，在成就事业的过程中修养德行，修养德行要落实到成就事业上。德行的修养本来就包括知与行两方面。两方面都是重要的。《周易》重视认识，更重视行动。它强调更多的是人应当如何行动，指示给人的主要是行动的方法，而不是认识的方法。它重视认识，也是让人们认识它所指示的那些行动方法和行为规范。《乾?文言传》说：‘君子以成德为行，日可见之行也。潜之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也。”君子为什么要“潜龙勿用”呢?因为君子的德要表现在日常可见的行动上，现在处于初九，德尚未修好，从行动上看不出，所以君子现在当“勿用”，不行动。这显然是认为德与行是统一不可分的。《周易》在用词上也表现出它是主张德与业，知与行统一的。它在讲德的时候，往往德与行二字并举，如“君子以常德行”（《坎?大象》），“君子以制数度，议德行”(《节?大象》），“显道神德行”，“存乎德行”（《系辞传上》），“其德行何也”，“德行恒易以知险”，“德
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